Latest revision as of 10:57, 3 April 2017

En México heterodoxo , reunión del trabajo de investigación realizado a lo largo de una década, José Ricardo Chaves rastrea las manifestaciones de “religiosidad heterodoxa” en la literatura hispánica de finales del siglo xix y de principios del xx, a partir de la premisa de que la secularización de las instituciones y del espacio social permitió el auge de expresiones religiosas ajenas al catolicismo. Entre ellas el autor destaca el ocultismo, en sus vertientes de espiritismo y teosofía, y el orientalismo; de ahí que en la introducción se delimitan conceptos como ‘ocultismo’, ‘teosofía’, ‘espiritismo’ y se exponen las características que diferencian a las ciencias ocultas de otras “religiosidades heterodoxas”. En este sentido, cabe señalar que para el autor la heterodoxia no sólo comprende el racionalismo o el protestantismo decimonónicos, sino que es una categoría que se hace extensiva a las ciencias ocultas y a las religiones orientales frente a un catolicismo que empezaba a debilitarse en el ámbito hispánico.

El libro se compone de catorce capítulos: en el primero se exponen los nexos entre el romanticismo, el ocultismo y el modernismo hispanoamericano, la distribución e influencia del ocultismo, su aceptación en la sociedad, sus principales características y, por último, algunos rasgos espiritistas, teosóficos o fantásticos en autores como Rubén Darío, Juan Valera, el argentino Lugones o Amado Nervo. Posteriormente, en el segundo capítulo, se ofrece un panorama concreto de los círculos espiritistas y teosóficos de México en la segunda mitad del siglo xix; asimismo, se expone brevemente la obra de algunos autores que, por su proximidad con el espiritismo mexicano, ya plenamente establecido en los círculos cultos del país, son indicadores de la permeabilidad de la literatura frente a los movimientos esotéricos, a los que también se adhirieron políticos y miembros de la corte porfiriana. En este sentido, el autor resalta el papel de los hermanos Santiago y Justo Sierra, Balbino Dávalos, Manuel Olaguíbel, Francisco I. Madero, Amado Nervo y José Juan Tablada, y el costarricense Rogelio Fernández Güell, el colombiano Porfirio Barba Jacob y el español Ramón del Valle-Inclán. Luego de esbozar este panorama general del esoterismo en Hispanoamérica y de detallar las circunstancias y autores del escenario literario mexicano, en los capítulos del tercero al noveno, José Ricardo Chaves analiza la obra de diferentes autores.

En el universo minero reflejado en la obra del novelista mexicano Pedro Castera (cfr. cap. III), se dan cita relaciones amorosas con ambientes oscuros de miedo y ansiedad, que se contraponen a los viajes celestes que emprenden las almas liberadas de sus cuerpos; destaca la atmósfera sonámbula de su obra Querens : “En la vida de Castera la luz se manifestó en la experiencia espiritista del trance y el viaje del alma, mientras que la sombra en la locura, en el miedo a la oscuridad, en la mina como laberinto que lleva a la muerte” (81).

Francisco I. Madero (cfr. cap. IV), además de ser el político mexicano que dio marcha al proceso de transición en el Porfiriato —y que devendría luego en la Revolución—, publicó una serie de comentarios sobre el Bhagavad Gita de manera anónima (era de dominio común la identidad de su autor), en los que aprovecha su lectura de esta obra para encauzar sus ideas religiosas y espirituales, con vistas a formar una guía ética y filosófica que le sirviera en su carrera política. Bajo el seudónimo de Bhima publicó también un Manual espírita .

El fistol del diablo de Manuel Payno (cfr. cap. V) representa para José Ricardo Chaves una muestra del traslape estético entre el Realismo y el Romanticismo de la literatura mexicana del siglo xix. Novela modificada por su autor en diferentes ediciones, El fistol… conjunta en un entramado realista pinceladas de una fantasía desencadenada por el objeto que da título al libro, el fistol:

• Todo parece indicar que cuando Payno empezó a escribir su narración en la década de los cuarenta, en medio del boom de la novela de folletín francesa […], al autor mexicano no le pareció peligroso conformar su máquina narrativa realista con un dispositivo fantástico dentro. Las historias cruzadas de múltiples personajes, masculinos y femeninos, de diversas clases sociales, que van conformando un cuadro de época y de país, se anudan gracias a un objeto que pasa de mano en mano (el fistol del título), mismo que genera desgracias y alegrías en sus distintos poseedores, y que es puesto en circulación al principio de la historia por el mismísimo diablo… (104–105).

Si bien Payno no expone abiertamente sus recursos fantásticos —antes bien, emplea “mecanismos reductores de lo fantástico” (107), como bien señala José Ricardo Chaves—, es evidente que la irrupción en la realidad de elementos ajenos a ésta se hace patente a lo largo de la obra. Ocurre entonces una hibridación tal de elementos realistas y románticos, que la imposibilidad de separarlos revela más una afinidad —con ciertas discrepancias— que un antagonismo total entre unos y otros. El capítulo finaliza con una reflexión del autor sobre el peligro de catalogar autores como realistas cuando sus obras permiten vislumbrar lecturas románticas o, viceversa, de identificar elementos realistas en autores consagrados como románticos por el canon literario. Chaves señala un punto inquietante: la falta casi total de novelas calificadas como fantásticas en español durante el siglo xix, a lo que el autor aduce que, tal vez, la filiación canónica de los autores (al Realismo, por ejemplo) inhibe al lector especializado a percibir los elementos fantásticos. Una reflexión que más adelante retomaré.

Destaca el análisis del poema narrativo Estifelio y de la novela Un hereje y un musulmán de Pascual Almazán (cfr. cap. VI), pues en ellas el autor rastrea la mención de religiones y cultos diferentes al catolicismo:

• En dicha novela el asunto religioso es abordado desde una postura que podría llamarse liberal o ilustrada, en que la religión se ve con distancia, como un fenómeno más social que íntimo, más ideológico que metafísico, como pasaría en una sensibilidad romántica, para la que lo religioso interesa no tanto como asunto intelectual sino como angustia personal, como dilema no resuelto, tal como sucederá con los modernistas en el fin de siglo xix (114–115).

En Almazán se dan cita catolicismo, protestantismo, islamismo, judaísmo y pensamiento religioso prehispánico de manera poco alentadora: sin importar la adscripción religiosa, siempre está latente el peligro de “generar mecanismos represivos ante la opinión distinta” (115). Más aún, a este ambiente de por sí ya plurirreligioso se suma la intromisión de brujas y ritos satánicos, además de que constantemente se alude a la religión prehispánica y se la compara con las otras, la católica en particular: “el catolicismo y los remanentes prehispánicos son hermanados en su capacidad represora como ejemplos máximos de dominio e imposición (uno en el pasado, otro en el presente narrativo), lo que no exenta de tal vocación de poder a las otras religiones, como el islam y el protestantismo” (128). En toda esta visión de lo religioso subyace una idea de relativismo religioso en cuanto a la apreciación del mal.

Ahora bien, los capítulos séptimo, octavo y noveno tratan, respectivamente, la obra fantástica de Amado Nervo, la novela La resurrección de los ídolos de José Juan Tablada y la colección de cuentos Asfódelos de Bernardo Couto. De una manera menos acuciosa que en los anteriores autores, José Ricardo Chaves continúa rastreado los elementos que le preocupan: las imbricaciones entre fantasía, romanticismo y modernismo, las diferenciaciones y contraposiciones religiosas en el contexto secularizador del siglo xix, la representación de las religiones prehispánicas y su recuperación para la vida espiritual, la inspiración ocultista de ciertos temas literarios (sobre Nervo se destacan los desdoblamientos de personalidad, de realidad/ ficción, normalidad/siniestro), el gusto por lo antiguo, lo otro, lo ajeno, lo “heterodoxo”, el empleo de símbolos tomados del esoterismo o de las culturas prehispánicas…

En este punto del libro se exponen cinco capítulos anómalos si se considera el tono y enfoque de los anteriores. De manera transversal y sin recurrir a un solo autor u obra, José Ricardo Chaves expone un interesante análisis de la figura de Fausto (cfr. cap. x) durante el Porfiriato, proporcionando oportunamente el antecedente y contexto europeos en los que nació este personaje temático, además de sus representaciones hispanoamericanas, con casi exclusiva atención en la obra de Nervo. Este capítulo guarda en cierto sentido una íntima relación con los anteriores. Si bien se trata a Fausto como una figura que se compartió de Europa a Hispanoamérica y de la que los autores gustaron resaltar ciertas características en detrimento de otras tantas, Fausto como patrimonio literario que se vincula con el esoterismo y las ciencias ocultas, devino en personaje proteico y maleable según la voluntad de sus autores.

El capítulo undécimo reporta el atractivo que representó México para los ocultistas de Asia, África y, especialmente, Europa, y los esfuerzos de estos grupos por vincular sus tradiciones esotéricas con la historia, la cultura y las religiones americanas. También, trata de la visita de madame Helena Blavatsky a México, entre 1851 y 1852 (por la falta de documentos fehacientes hay incertidumbre en las fechas de sus viajes, que se prolongaron por un cuarto de siglo e, incluso, la duda de si verdaderamente visitó México y a dónde fue), y de los viajes de Aleister Crowley por países de todo el globo, entre los cuales estuvo México, de julio de 1900 a abril de 1901, quien demostró un verdadero interés por las prácticas mistéricas y mágicas de los pueblos y ciudades que visitó.

De manera similar, en el capítulo duodécimo se aborda el problema de la novela rosacruz en tanto se discute si es un subgénero novelístico o si tiene derecho pleno para conformarse como un género. Se comienza por exponer los principales autores extranjeros que escribieron sobre temas ocultistas o esotéricos (José Ricardo Chaves no ceja en distinguir ambas corrientes, si bien reconoce que se confunden en el ámbito coloquial); por su relación con México, el autor resalta el papel del ocultista germano-mexicano Arnold Krumm-Heller, quien se interesó por la medicina alternativa, en particular la osmoterapia, la medicina tradicional y la herbolaria, además de los ritos y cultos prehispánicos, y de su novela Rosa-Cruz: Novela de ocultismo iniciático , cuyo título devela su inclinación rosacruz, incluyendo escenarios mexicanos, en especial de raigambre prehispánica. Sobre esta obra, el autor es tajante: “La importancia ocultista de Kumm-Heller como puente entre América Latina y Europa está asegurada, no así su valía literaria” (191).

México heterodoxo concluye con dos capítulos dedicados a exponer la recepción e influencia del budismo en la literatura en español y sus vínculos con la corriente orientalista, la teosofía y el modernismo literario (cap. xIII), además de analizar elementos del budismo en la obra de Amado Nervo (cap. xIV). A estos dos capítulos se suma un addendum en el que José Ricardo Chaves expone en grandes trazos la considerable influencia que ejerció madame Blavatsky por medio de sus libros Isis develada y La doctrina secreta en los círculos esotéricos europeos y americanos:

• ¿por qué sobresale Blavatsky de sus colegas mágicos del xix? Entre otras cosas, por la vastedad cultural y mitológica de sus planteamientos, que van más allá de las corrientes mediterráneas y occidentales hasta entonces consideradas por los discursos ocultistas, y la integración a este corpus de algunos elementos (a veces descontextualizados o quizá recontextualizados) de extracción hindú y budista (no obstante el esquema general de interpretación sigue siendo occidental, de tipo gnóstico y neoplatónico), todo esto en una síntesis que ella denominó “teosófica” (225).

Ahora bien, luego de presentar el contenido de México heterodoxo , es necesario hacer algunos señalamientos. Si bien la obra se propone exponer “religiosidades heterodoxas” distintas del racionalismo y del protestantismo decimonónicos, se echa en falta una explicación sobre cómo éstos se relacionaron o convivieron con el ocultismo, el esoterismo, el neoprehispanismo o el orientalismo. En este mismo sentido, a pesar de que los capítulos xIII y xIV ayudan a contextualizar la influencia del orientalismo en la literatura hispanoamericana y, en particular, en la mexicana, quedan algunos cabos sueltos: la influencia que pudieron tener los pueblos de Medio Oriente, islámicos o no, en el orientalismo mexicano (en el Fistol del diablo de Manuel Payno aparece un musulmán [cap. V], pero sirve de contrapunto junto con otras religiones). Las posibilidades de extender las líneas de investigación en torno a este tema son enormes.

Asimismo, dado que el autor tiene especial interés por el lugar del orientalismo budista en la literatura hispanoamericana, se abre la duda en el lector de qué pasa entonces con otras influencias de Oriente que pudieron venir de China, India o los países árabes: el lector interesado podrá seguir el camino abierto por José Ricardo Chaves para completar el panorama de esos otros orientalismos e indagar la manera en que éstos se introdujeron en el ámbito hispanoamericano, cuáles fueron los procesos de inmigración, el establecimiento de rutas diplomáticas y comerciales, inclusive describir en qué medida lo oriental fascinó a las clases cultas en tal medida que despertara en ellas el deseo de importar determinados elementos de Oriente. De nueva cuenta, la pregunta queda abierta a más investigaciones, puesto que analizar esas culturas y descubrir las mutaciones e hibridaciones que se pudieron dar en México cuando entraron en contacto con otras religiosidades ya asentadas, sean europeas, africanas o prehispánicas, también redondearía el estudio de la literatura hispanoamericana, bajo la óptica de las prácticas heterodoxas.

Igualmente, el libro tiene a bien exponer la relación íntima que guardan el Romanticismo europeo, el ocultismo, el Modernismo hispanoamericano y la fantasía. Desde la perspectiva del autor, se dio un tránsito de temas y formas desde el Romanticismo europeo hacia el Modernismo hispanoamericano —más adepto al simbolismo, el esteticismo o al decadentismo, que el modernismo europeo, de corte vanguardista—: “El modernismo en español es prevanguardista, pertenece más bien a la cultura del Fin-de-Siècle . Las renovaciones estética, temática y estilística se aúnan con inquietudes religiosas y metafísicas” (28). En este punto, ocultismo y Modernismo en español entraron en contacto vía el Romanticismo, por lo cual se recuperaron temas y formas de éste que enriquecieron al Modernismo; en este proceso la fantasía conoció el ocultismo.

A este propósito cabe retomar un justo reclamo del autor: la obstrucción crítica que representa encasillar a un autor dentro de una determinada corriente literaria. Como se atisba a lo largo del libro, la adscripción totalizadora de un autor a una corriente (por ejemplo, Realismo o Romanticismo) restringe las lecturas que se puedan hacer de su obra, puesto que, al tratarse más bien de fenómenos literarios complejos inscritos en procesos históricos intricados, surgen intersticios en las obras que alojan elementos que no deberían serle afines. Se suele identificar a Manuel Payno con el Realismo o el Costumbrismo, pero en El Fistol del diablo José Ricardo Chaves expone numerosos pasajes en los que la fantasía se da cita con la magia, y donde diversas confesiones no católicas conviven. ¿Se trata de un error del canon literario? Desde luego que no; antes bien, se trata de hacer ciertas precisiones y no perder de vista el ánimo inquisidor, atento y a veces desconfiado, con que el estudioso debe aproximarse a la lectura de la literatura, como sucede en México heterodoxo .